Xabier Insausti, es un filósofo y Pensador Europeo. Es doctor en Filosofía por la Ludwig-Maximilians Universität (Múnich), donde se especializó en la filosofía de Hegel y catedrático de la Universidad del País Vasco (UPV/EHU) de las asignaturas Teoría del Conocimiento (en euskera)y Profesor de Teoría Psicoanalítica. Su deriva filosófica le ha llevado desde el Idealismo Alemán y la Filosofía griega hacia la Teoría Crítica (especialmente hacia la filosofía de Theodor W. Adorno) y el psicoanálisis. En el Idealismo Alemán ha encontrado en Hegel una sólida base filosófica desde la que supera el formalismo y liberalismo kantiano (basándose en gran medida en las reflexiones de Horkheimer y Adorno, entre otros). Bien que Kant es la Ilustración europea (con Hegel y Horkheimer), sin el cual la reflexión posterior sería imposible. Marx ha sido objeto de una atención especial trazando la vía filosófica de Kant a Marx. Las reflexiones críticas sobre el marxismo clásico y althusseriano, formuladas por un lado por autores como Dussel o Hinkelammer, pero también por Postone y otros han sido la vía de renovación de un pensamiento marxista anquilosado y poco dialéctico.
El psicoanálisis ha sido el otro foco de interés de Insausti. De Freud (sobre todo sus estudios sociales como El malestar en la cultura o El porvenir de una ilusión, obras ambas que además ha traducido al euskera, hasta Lacan, cuya cercanía e influencia en la filosofía le ha resultado especialmente de interés, encontramos cruces de intereses sin los cuales parece imposible entender la Filosofía actual (como se ve en las obras de Badiou y Zizek o de Butler, por citar quizás los más significativos). La recepción del psicoanálisis en las obras de los autores de la Teoría Crítica ha sido, al entender de Insausti, la que ha abierto esta vía filosófica.
Xabier Insausti y Andrés Merejo
Es de ahí, que este filósofo y profesor del Master de Filosofía en mundo global, conducente al doctorado (Convenio UASD y UPV/EHU)), es especialmente crítico con Habermas por su retraimiento tanto de Hegel como del psicoanálisis, sustrayendo así una posibilidad filosófica importantísima. La pregunta es hasta qué punto el discípulo más prestigioso de Habermas, Axel Honneth, consigue restituir la impronta filosófica original de la Teoría Crítica. El concepto de Teoría Crítica Insausti lo toma en un sentido general. Se asocia explícitamente al concepto kantiano de Ilustración de Kant en “Was ist Aufklärung”, donde dice: “Ilustración es la mayoría de edad del sujeto”. En la misma línea Adorno y Horkheimer entienden el concepto de Ilustración en Dialektik der Aufklärung. Adorno (más influyente en la obra que Horkheimer y autor del primer excurso dedicado a Ulises) ejemplifica a Ulises como el primer ilustrado ilustre, al menos en la tradición occidental. Y lo es por su decisión de fiarse solamente de sí mismo. Ni siquiera de los dioses se fía. Incluso les engaña porque no se fía de ellos. Sólo se fía de la astucia de la razón. Ni siquiera de sí mismo se fía, por ello se hace atar al mástil del barco para no caer en las astucias y argucias de los temidos cantos de las sirenas. Su fidelidad se sostiene sólo en la única meta de su empresa: llegar a Itaca, llegar a casa, llegar a sí mismo. La vieja y única tarea de la filosofía: conócete a tí mismo, adquiere así una impronta moderna. Esa es el viaje de la filosofía. Lo que una posición crítica aporta al conocimiento es su constante crisis, su constante estar más allá de lo dado.
El intelectual y pensador de la teoría crítica de la Escuela de Fráncfort, Siegfried Kracauer, hace 70 años, definía así la tarea filosófica (en: “Minimalforderung an die Intellektuellen”): “La destrucción de todos los poderes míticos tanto los que nos rodean como los que se hallan en nosotros” (“Die Zerstörung aller mythischen Mächte um und in uns”). Destruir todos los poderes míticos tanto en nuestro entorno como en nosotros mismos. Mito sería todo lo ajeno y extraño que se nos apega a nuestras espaldas, y hace de nosotros un sujeto impersonal, a expensas de fuerzas que no se hallan bajo nuestro control. Aquí hay que citar a Benjamín con su crítica a la violencia de lo cotidiano contra lo que le pretende impedirle ir más allá, seguir el viaje. Insausti ha insistido en la pérdida de carácter crítico a la que ha sucumbido la filosofía tras el Idealismo Alemán.
Nos dice Insausti, que ni el neokantismo, pero tampoco Heidegger, han conseguido devolverle a la filosofía esa fuerza crítica y que Walter Benjamin es el autor que está siendo rescatado con más ahínco por su concepción de un “mesianismo materialista” capaz de aunar y así superar tanto la tradición estrecha de un marxismo incapaz de superar un burdo materialismo como el mesianismo escapista. Por lo que, desde este trasfondo se ha fundado una Red Internacional de Pensamiento Crítico, junto con el Profesor Jorge Vergara (de la Universidad de Chile). En ese marco ha publicado cuatro obras, tres de ellas fruto de los encuentros de la citada Red. Ha llevado a cabo diversas traducciones, especialmente del alemán al euskera, la más significativa de ellas la de la Phänomenologie des Geistes de Hegel (Klasikoak), junto al profesor Ibon Uribarri.
Ha traducido además obras de Adorno y Freud y ha publicado en euskera obras de divulgación de Hegel y Badiou (Jakin) y además, interesado en la situación política del País Vasco ha editado (como fruto de un curso de verano) un libro con el título: Euskal Herria, errealitatea eta utopia (Elkar).
En la actualidad, su interés filosófico se centra en el pensamiento dialéctico-crítico más allá de la letra de la filosofía de Hegel, y, que, una lectura de Marx desde Hegel puede ser de interés en la situación actual e implica una serie de decisiones filosóficas que tratan de ir más allá de las posiciones históricas o hermenéuticas y ponen en el centro de atención la situación actual. Badiou, el cual es una referencia central en este modo de entender la labor filosófica en la que se pretende superar tanto un multiculturalismo aséptico como un hedonismo resignado.
Para Insausti, el psicoanálisis (desde Freud hasta Lacan) ha sido objeto de atención especial y no sólo como objeto de análisis académico, sino constitutivo de una reflexión que puede ayudar a entender y desarrollar una filosofía que responda a los problemas del siglo XXI. De ahí, que haga referencia al filósofo Walter Benjamin, en cuanto que el porvenir, es aquello a lo que el pasado convoca y aquello que convoca al pasado; es lo intempestivo considerado no como una tarea sino como una propiedad del tiempo presente. El asunto es entonces los efectos que lo intempestivo produce, y los inéditos poderes de resistencia que puede liberar. En este sentido, este filósofo y pensador de la Universidad del País Vasco, entiende que el presente es (in)actual, que la filosofía es (in)actual.
Obras: Hegels Rezeption in Spanien (UPV 2000); Pensar la filosofía hoy.(Plaza y Valdés 2006); Euskal Herria, errealitatea eta utopia (Jakin 2010); Hic Hegel, hic saltus (Jakin 2013); Diálogos de Pensamiento Crítico (UPV-Universidad de Chile 2012); Alain Badiou: Badintzarik gabeko filosofía (Jakin 2014); Filosofía e inmanencia (Plaza y Valdés 2015), Nuevos Diálogos de Pensamiento Crítico (UCM-UPV2015); Nuevo vuelo del búho (Premio Becerro de Bengoa, Diputación Foral de Alava 2017); Filosofar o morir La actualidad de la Teoría Crítica (Plaza y Valdés 2017).
El diálogo con Xavier Insausti
Andrés Merejo (A.M). En el texto Filosofía en un mundo global (2008), del cual eres coeditor, junto a Ignacio Ayestaran y Rafael Aguilar, tú presentas un discurso sobre “la universalidad concreta”, que critica la tendencia a afirmar valores universales y absolutos, como si fuesen la verdad única y que tienden a provocar la reacción al repliegue en lo particular y el encierro en sí mismo, como son los nacionalismos y las sectas religiosas. Además dices, que en ese esquema entre lo particular y lo universal entran en juego lo local y lo global, girando dicho juego a la globalización mercantil y al rechazo de esta, en la medida en que préstamo atención a los fenómenos singulares. De ahí que el fenómeno anti-global sea la verdadera cara de la globalización. ¿Hay una dialéctica entre el mercado mundial y el repliegue sobre las pequeñas particularidades? ¿Por qué ambos (globalización y anti-globalización) se articulan y reaticulan en esta era del cibermundo global?
Xabier Insausti (X.I). Entiendo que la globalización ha sido fundamentalmente de la economía. Pero la mayor parte de la gente no participa de la globalización económica. La mayor parte de la gente se ha quedado fuera de los beneficios de la globalización. Se dice que la economía está cada vez más en manos de menos. La clase media, que era el eje fundamentalmente de la economía keynisiana, está desapareciendo. La Alemania de Willy Brandt fue todo un éxito del modelo keynisiano. Pero el modelo neoliberal ha acabado desgraciadamente con todo ello. La gente ha quedado muy frustrada como consecuencia de las mal llamadas crisis; ello ha sido caldo de cultivo para populismos, predicadores, falsos profetas, que tanto critican los pensadores críticos. Sólo el camino queda abierto, decía Kant, aunque él se refería a su propio tiempo, por supuesto.
El modelo neoliberal se ha impuesto, porque ha conseguido logros importantes que no debemos subestimar. Aunque no debemos olvidar la crítica que le hacen al modelo americano tanto Horkheimer, por ejemplo en la Crítica de la razón tecnológica, como Adorno en sus escritos sobre los medios de comunicación. Ambos destacan el papel ambiguo de estos medios: son liberadores pero también pueden ser muy alienadores, como lo sabemos hoy mucho mejor que en el tiempo en que lo escribían ellos, en la década de los 40 y 50 del siglo pasado.
Nuestro sistema ha logrado ciertamente espacios de libertad, donde la gente vive mejor, consigue dinero, se siente conectada con el mundo a través de las nuevas tecnologías de la información. Pero los dueños de las tecnologías controlan también mejor a la gente. Este bucle es muy complejo, pero creo que ahora estamos en el momento de dar un paso atrás y reflexionar sobre lo que está pasando en el mundo, quién manda, en base a qué intereses, por qué los espacios de libertad no aumentan, a pesar de existir posibilidades objetivas (como decía Marcuse) para ello. Aquí entra la filosofía de lleno, si se me permite. La filosofía desarrolla potencialidades necesarias para el uso crítico de las posibilidades actuales. Si no las controlamos nos controlan a nosotros, nos “alienan” más, nos frustran, nos recluyen en una pseudouniversalidad que sólo es una forma nueva de individualidad. Podríamos parodiar a Kant diciendo que las nuevas tecnologías sin crítica son ciegas, pero la crítica sin las nuevas tecnologías es vacía.
(A.M). En ese mismo trabajo se plantea una redefinición del sujeto. Este ocupa un lugar privilegiado y hay que repensarlo más allá de todo reduccionismo que lo enfoca en la dimensión individual o en la unilateralidad social. Mi planteamiento aborda la teoría del sujeto en una complejidad articulada a la relación Lenguaje- cerebro- poder social- cibernética- cultura y ciberacultura. ¿El sujeto cumple diferentes roles sociales y de ahí su complejidad en los entramados del poder y ciberpoder de estos tiempos? ¿Se coloca en praxis sociales, más allá de concepciones unitarias e identitarias y metafísicas: Hombre, alma, sustancia, espíritu, Ser- ahí?.
(X.I). Necesitamos desarrollar una nueva idea de sujeto porque vivimos un tiempo nuevo. Necesitamos un sujeto que aprenda a vivir en el complejo mundo moderno. Para ello es fundamental la cultura crítica, yo diría que es la única posibilidad de que podamos avanzar hacia un futuro más libre. Aunque también la preparación tecnológica adecuada es fundamental. Porque ella nos posibilita entrar en los espacios vedados a unos pocos, romper las barreras que trata de imponer el poder. Aquí Marcuse podría decir mucho. No podemos dejar el poder en manos de unos pocos, debemos democratizar el poder, asumirlo, ponerlo realmente en manos de la gente. Sería la nueva forma del mito griego del rapto del fuego a los dioses. Yo creo que hay un gran interés por parte de los poderes en que no haya “cultura”, verdadera “cultura”. Porque la verdadera cultura pone en cuestión lo que hay, lo ve críticamente. Hay posibilidades nuevas pero no surgen de la nada, hay que trabajarlas, elaborarlas. Es un trabajo permanente. La historia nos enseña que sólo de ese modo se puede avanzar hacia adelante. Creo que aquí el concepto de “utopía” encuentra su lugar. La utopía nos dice que hay futuro, que el presente no es algo cerrado en sí mismo, el presente no es el fin de la historia; como la utopía, por definición, es lo que no tiene lugar todavía, debemos formularla en categorías de futuro, de lo porvenir. Pero de lo porvenir que se halla inscrito en el presente como una contradicción interna, no como algo totalmente fuera. Freud elaboró así las bases para un nuevo sujeto, un sujeto que avanza tomando conciencia de sus propias contradicciones internas. Sin Freud no hay sujeto nuevo. A Freud le falta la dimensión social, no entendió la sociedad. Por ello Marcuse trató de completar a Freud, y para ello echa mano de Hegel. Hegel va del Yo al Nosotros, como dice Valls Plana. En ello han trabajado especialmente los filósofos críticos alemanes y después, recogiendo su herencia, los franceses como Lacan, Deleuze, Foucault, Derrida, Badiou. Cada uno a su manera, por supuesto.
También los movimientos feministas actuales están haciendo un gran trabajo en esta línea. Su lucha es por superar barreras viejas, formas de la desigualdad, cinismos culturales fuertemente arraigados que las han sometido durante siglos. Pero debemos cuidarnos de no caer en nuevos autoritarismos. Una sociedad igualitaria entre hombres y mujeres es una sociedad que permite a ambos articular su diferencia críticamente, donde ambos encuentren su lugar, donde ambos puedan realizarse libremente.
Pero creo que no debe olvidarse todo lo que consiguió el siglo 20 en su lucha contra los autoritarismos, sobre todo el nazismo y el estalinismo. Creo que el feminismo es una forma de lucha contra el autoritarismo. La reflexión de la Teoría Crítica por desenmascarar falsas formas de democracia, de convivencia, de política sigue siendo modélica. Por supuesto que hoy el mundo ha cambiado, pero quizás no tanto. O dicho de otro modo: si no somos capaces de seguir “pensando” sobre las bases críticas, podemos ser tanto o más esclavos de nuestras propias “fantasías” pseudoliberadoras que los individuos bajo el yugo totalitario.
(A.M). Esta misma línea sobre la teoría del sujeto, la he podido rastrear en tu ensayo filosófico “Ideas Para una filosofía crítica en el siglo XXI”, en el libro Nuevos Diálogos de pensamiento crítico (2015) coeditados con Marta Nogueroles y Jorge Vergara. En ese texto explica, específicamente en el subtema “La Filosofía y la recuperación del sujeto dañado”, como la teoría de Kant, de Husserl, Heidegger abordaron una teoría trascendental y abstracta del sujeto diferente a Hegel y a Marx que superaron el trascendentalismo kantiano “a-histórico” del sujeto para darle un carácter terrenal ,social, empíricamente contestable. ¿Pero, Hegel, no aterrizó el sujeto quedó atrapado en un supersujeto universal de la historia? ¿Marx lo escamoteó el sujeto y lo redujo a modo de producción, fuerza productiva y relaciones de producción que determinaban todo el proceso materialista de la historia?
(X.I). Creo que ni Hegel ni Marx son la última palabra. Pero creo también que sin Hegel ni Marx no podemos “vivir”. Creo que con Hegel se aprende a “pensar”: y el pensamiento es la única herramienta que tiene el sujeto para hacerse realmente sujeto. Es un ejercicio de comprender la dirección de la historia para entendernos como sujetos de esa historia. Es lo que le pide Hegel al filósofo, es decir, a todo ser humano. Hacerse adulto (y eso es la Ilustración, al decir de Kant) es asumir toda la historia. Nuestro mundo es el resumen de todo lo anterior. Algo parecido a un psicoanálisis en el que volvemos sobre nuestro pasado pero siempre para comprender el presente y así liberarnos de las cadenas que nos atan al pasado. Sin esta reflexión no hay sujeto verdadero, concreto, dueño de su historia. Esto se aprende en Hegel. No digo que todo el mundo tenga que leer a Hegel ni que sólo leyendo a Hegel se puede vivir. Como tampoco todo el mundo debe hacer un psicoanálisis para poder vivir sin dificultades. Pero Hegel puede ayudar. De hecho, todos los grandes filósofos del siglo 20 vuelven de un modo u otro a él. También Marx.
Marx enseñó que el sujeto debe situarse en su propia realidad material, más allá de la cual nos quedamos en la abstracción. Y a mí no me interesa más que mi propia vida concreta; si no soy capaz de articularla concretamente quedo frustrado en mi propia abstracción. Marx enseña a transformar la historia para que llegue a ser concreta, material. El ser humano se realiza en la historia, no podemos situarnos fuera de la historia. Debemos sentir (es decir, “saber”) que estamos trabajando con la historia. Y hoy muchos sienten que la historia les ha vuelto la espalda, los ha olvidado. De ahí surge la frustración y la resignación. Hay una gran tarea por delante. El llamado primer mundo también debe aprender mucho. Porque no es cierto que sólo el dinero crea la felicidad. Pero también es cierto que sin dinero no podemos realizar nuestros proyectos. Y los grandes medios técnicos actuales realizan ambas tareas: ayudan a los individuos pero, al estar en manos de los poderosos, también contribuyen a que el poder no se democratice. https://acento.com.do/2019/cultura/8643144-andres-merejo-dialogo-filosofico-xavier-insausti-1-4/
Andrés Merejo: Diálogo filosófico con Xabier Insausti (2-4)
Foto: Principales filósofos de la Escuela de Frankfurt
(A.M). He reflexionado sobre tu discurso filosófico y su articulación con la Escuela de Frankfurt (Marcuse, Adorno, Hokheimer,Benjamin y Harbeman) y he analizado, como asumes el papel de la Filosofía , al decir que esta ha perdido la capacidad crítica, cuestionadora del mundo y sus cosas, que ha perdido el horizonte y la capacidad de pensar. Según tu discurso, (ibíd., 2015, Pp.119-131) la Filosofía en estos tiempos no enfrenta los grandes problemas humanos, a los sistemas que reprimen y amordazan, porque se ha dedicado a interpretar o repetir textos sin ninguna articulación con el mundo real. Vive en un institucionalismo académico alejado de la praxis social y se ha alejado de los problemas de nuestros tiempos. Tal decadencia se inició de acuerdo a tu discurso en el siglo XIX. ¿ Pero, en ese siglo XIX, nos encontramos con el filosofar de Marx, Nietzschez,? ¿Y, en el siglo XX con la escuela de Frankfurt y su crítica al sistema social e industrial? ¿En qué sentido se puede hablar de pérdida de capacidad crítica, sino en algunos discursos filosóficos que se alejan de esa visión que he pensada por ti?
(X.I). Adorno entiende que la filosofía en el siglo XX se halla en una situación semejante a la que encontró Kant. Éste entendía que la ciencia había logrado ser una ciencia en el sentido moderno de la palabra, pero la filosofía todavía no. La tarea consistía entonces en hacer de la filosofía una verdadera ciencia, elevarla al nivel de ciencia. Y a ello dedicó toda su energía. “Sólo el camino crítico queda abierto”, dijo Kant. Y esto quería decir para él que antes de ponerse a conocer algo debe preguntarse por las condiciones del conocimiento, es decir, cómo funciona nuestro conocimiento. Lo contrario es dogmatismo.
Xabier Insausti y Andrés Merejo
Del mismo modo Adorno entendía que las ciencias de comienzo de siglo XX estaban elaborando un paradigma nuevo. La psicología de la mano de Freud, la sociología de la mano de Weber, la matemática de la mano de Cantor, la pintura pasa de lo figurativo a lo abstracto lo cual supone una liberación de lo idea de representación y así lograr una independencia increíble, la literatura de la mano de Musil, Kafka o Joyce. La música supera la tonalidad y se hace atonal con Schönberg. Pero la filosofía se queda, no logra este estatuto nuevo. Marx y Nietzsche fueron los filósofos del siglo XIX que se van a salvar de ello. Pero quedan aislados al contrario de los demás. Adorno, como Kant, entiende que la filosofía debe avanzar hacia una nueva idea de sí misma. Heidegger puso en marcha una interesante renovación de la filosofía, pero sucumbió a la realidad. No fue suficientemente radical, no estuvo a la altura de las circunstancias y vendió la filosofía al nacionalsocialismo. Por ello no siguió con su plan inicial, del que quedó solamente Ser y tiempo, la primera parte del sistema. ¿En qué consiste su fracaso? En que confundió lo óntico y lo ontológico (según su terminología) en la política. Convirtió al nacionalsocialismo en algo ontológico después de haber defendido que ningún ente se confunde con el ser. Cae en contradicción consigo mismo. Una contradicción fatal. Podríamos compararlo con Unamuno que, aunque no era un gran filósofo, al decir de Ortega, tuvo sin embargo una gran intuición política que le permitió criticar al rey y saludar a la República, criticar a la República cuando lo consideró y saludar al nuevo régimen para ver rápidamente que el nuevo régimen no era de ningún modo lo que necesitaba España.
Horkheimer y Adorno criticaron tanto al nazismo como al estalinismo, pero también al liberalismo americano que conocieron en América. Los tres fueron funestos para el sujeto que quedó muy “dañado”, muy maltratado por todos ellos.
(A.M). Sin embargo, tal como afirmas, el siglo XXI ha dejado atrás el fascismo y el salinismo, pero dejó en la agenda política grandes temas, grandes retos ante en el mundo del neoliberalismo, como la igualdad, las reivindicaciones del feminismo, la ecología, la lucha contra el racismo, la libertad sexual; sobre estos la filosofía no puede escamotearse o retirarse a sus seguros refugios teóricos, alejado de los problemas y ha de acercarse a quienes siguen luchando los excluidos, los marginados, los indignados y los países marginados. ¿Entonces que filósofos en estos tiempos han asumido la tradición de la Escuela de Frankfurt, de Foucault? ¿No hay que repensar también, desde la filosofía, el cibermundo como revolución tecnológica y ciberespacial, de entornos virtuales y de relaciones de poder cibernetico, ciberespionaje y control virtual?
(X.I). Sin duda los retos del siglo XXI son en parte nuevos, pero sólo en parte. El 68 dejó marcada la agenda futura. Todos esos retos que apuntas en tu pregunta son los retos en que estamos sumergidos actualmente. En tu obra La dominicanidad transida, hablas del hombre rebelde de Camus que a mí me parece realmente importante. El sujeto crítico debe ser rebelde, debe estar dispuesto a asumir riesgos en nombre de la libertad. Estos nuevos espacios cibernéticos que apuntas creo que deben ser objeto de la filosofía si quiere estar en su tiempo como le pedía Hegel a la filosofía. El filósofo debe asumir una posición crítica, debe conocerlos y debe trabajar con quienes luchan para no ser atrapados en esas redes. Es una tarea nueva que los críticos de Frankfurt no conocían, pero ya en las críticas que hacen a los medios americanos se ve claramente un estilo que debe continuar la filosofía crítica. Yo creo que Habermas le hizo un flaco favor a la Teoría Crítica al dejar fuera de ella al psicoanálisis y al marxismo y venderla al pragmatismo kantiano. Esto es una vuelta atrás. Por ello los discípulos de Habermas, como Honneth están volviendo al programa inicial en gran parte.
(A.M). El libro Pensar la filosofía hoy (2010, coeditado con José Ignacio Galpazoro) deja entender el espíritu de una filosofía crítica y que recoge el espíritu del filosofar de los frankfurtiano, en estos tiempos y que se ha de buscar en los filósofos franceses como Deleuze, Henry , Baudiu y Lauruelle. Con lo que se deja entrever el rechazo a la tradición filosófica fenomenológica de la trascendencia y el recate de la filosofía de la inmanencia, del plano terrenal y no transcendental, pero sí de la relevancia. De acuerdos a tus planteamientos estos filósofos, como parte de la Filosofía continental, se mueven en el ámbito de lo científico, de lo cognitivo y epistémico articulado con enfoque de cuestionamiento a los entramados del poder y el sistema social capitalista. ¿Han tenido repuesta o cuestionamiento a la luz del cibermundo , del control virtual y no viendo este mundo digital como Filosofía de la tecnología y de la razón instrumental? ¿En este proceso de construcción del cibermundo , se han configurado nuevas relaciones de poder, que apunta al control virtual cibernetico y a la resistencia de sujetos cibernéticos (hackeativismo y redes de indignados) y que abren nueva visión filosófica?
Xabier Insausti y Andrés Merejo
(X.I). Yo entiendo que son sobre todo (aunque no exclusivamente) los franceses los que recogen el guante de los frankfurtianos. Sartre, Simone de Beauvoir, Lacan y Althusser pusieron una base sólida para la filosofía francesa por la que luego han transcurrido Foucault, Derrida, Badiou, Rancière, Balibar. También Zizek pertenece a esta tradición y Butler. Lo importante es la brecha que se ha abierto entre la tradición francesa y la alemana, una lamentable ruptura que ha dejado a los alemanes fuera de juego, fuera del tiempo. Se han refugiado en la tradición sin ser capaces de relazarla hacia el presente.
(A.M). Ahora bien, a la supuesta Filosofía continental (etiquetada así por la llamada Filosofía analítica), de tradición europea del Norte y específicamente de Alemana, en su inicio desde los tiempos de la ilustración del siglo XVIII, pasando por Francia hasta llegar a Ala Baudiou, se le opone la Filosofía analítica de tradición norteamericana y de Gran Bretaña , en la que se destacan Wittgestein y Russell, fundada en el lenguaje , el razonamiento lógico y científico. Estas corrientes se nutren de la tradición empirismo inglés (Bacon) y racionalismo francés (Descarte) en el siglo XVII y desde su inicio en la tradición de la filosofía griega (presocrática y socrática). ¿Hablar de Filosofía continental y Analítica no es un término opaco , en cuanto a definir y redefinir la Filosofía en estos tiempos? ¿En cuál de las corrientes han de colocarse los discursos filosóficos de Agamben, Vatimo, Zizek y Rorty? ¿El dividir la Filosofía en continental y analítica, no es seguir la visión dual, tradicional de materialismo e idealismo, empirismo y racionalismo, en cuanto deseo de ser el discurso filosófico verdadero, único y total?
(X.I). Sí, son conceptos orientativos. Lo cierto es que las tradiciones actuales se hallan entremezcladas. Por ejemplo para Badiou la ontología es la teoría de conjuntos. Y Rorty no tiene problemas en estudiar a Heidegger. Cosas en otros tiempos impensables. Las metamorfosis son múltiples y diversas. Lo que yo decía en el artículo que citas es que esas divisiones estrictas ya no valen. Estamos en algo nuevo aunque de momento no sepamos exactamente darle forma adecuada. Pero esta idea es vieja, es una idea que ha estado presente en la filosofía desde el comienzo. Se desdibujó en gran parte al separar las ciencias naturales de las ciencias del espíritu. Pero esta no era la idea ni de Kant ni de Hegel, que estudiaron las ciencias modernas con una dedicación envidiable. Marx mismo se dedicó a estudiar la economía. Y Nietzsche (como Adorno) eran músicos, no sólo teóricos de la música.
Badiou defiende que la filosofía no tiene un campo específico. Que ella se realiza en las ciencias, en la política, en el arte y en el amor. Lo específico de la filosofía es darle consistencia a todo ello (sistema, diría Hegel) y así construir el nuevo sujeto. Por supuesto el ciberespacio es una ciencia que construye, que atraviesa al sujeto actual y, como tal, debe ser asumida por la filosofía. No puede dejarse exclusivamente en manos de especialista ninguno de los campos. Pero para que todo ello pueda llevarse a cabo es preciso organizarse, trabajar en equipo, estudiar a fondo, proponer nuevas vías. Pero, de nuevo con Kant, sólo el camino crítico queda abierto. El camino crítico es el camino de la filosofía.
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